雷竞技RAYBET在研究二十世纪下半叶关于的话语的时候，(Islam)和[各种](Islam[s])这两个术语是不可忽视的。文化的范畴与象征深刻植根于社会和学界。的家里、礼拜的地方、其在现代或后现代的个人生活中不可能没有的象征。像法兹鲁·拉赫曼(Fazlur Rahman)、伊斯玛仪·R. 法鲁奇(Isma’il R. al-Faruqi)和赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)那样的知识分子一直致力于理解现代性的社会与哲学挑战。另一方面，像克利福德·格尔茨、戴尔·E.埃克尔曼和·阿萨德那样的社会科学家和历史学家也为理解现代的意义指出了一些至关重要的线索。内人和外人都在与同一个现象搏斗——亦即，宗教象征于现代世界的多个社会语境中的在场（即，在世俗化的现代世界中，宗教象征不但没有消失，反而大量存在于不同的社会语境）。本文将考察一些众所周知的，在社会变革语境中对做出的定义。拉赫曼、法鲁奇、纳斯尔和·阿库恩(Mohammed Arkoun)是在二十世纪下半叶最早表达其对理解的著名知识分子。本文将参照厄内斯特·盖尔纳和阿曼多·萨尔瓦多对现代世界中意义的分析，来定位这些知识分子理解现代的尝试。
在二十世纪六七十年代的时候，大多数学者认为，一般而言的宗教和具体来说的的终结是不可避免的。随着科学和世俗化的推进，人们认为，像那样的宗教传统注定要么变成个人的信仰，要么变成某种（与现代人的生活）全然无关的东西。但盖尔纳对社会组织的周密分析以及他对内部多样性的感知使他得出了不同的结论。在他的论文集《社会》中，他甚至说“只有可以在现代世界中保持它的前工业时代的信仰”（盖尔纳 1981:4）。他指出，确切来说正是因为现代性和世俗化，识字的、城市的阶级的，才会在圣裔主导的及其特权衰落的同时兴盛起来。基于“接近”先知及圣人这个标准的社会等级组织不可能抵抗城市的平等主义的力量。根据盖尔纳，城市的、识字的阶级的，在一直以来，在专制统治者和极其严格的贝都因人支配下苟延残喘后，终将取得胜利。
把城市和部落的社会组织以及的各种生活形式纳入考虑后，盖尔纳提出一个解释“生态、社会组织和意识形态如何在一个高度独特的文明中互锁”的模型。这个模型“解释了它们（这些因素）的结合是如何生产出它（这一文明）的稳定和张力，并持续影响着它最终进入现代世界所走的各条道路”（盖尔纳 1981:85；强调是作者加的）。盖尔纳的论题是建立在伊本·赫勒敦和像马克斯·韦伯及塔尔科特·帕森斯这样的现代社会学家的作品的基础之上的。他勾勒出城市中心的与农村地区的之间的鲜明对比。城市的是识字的、依赖于贸易的、平等主义的、冷静的；而部落的则是建立在普遍文盲的基础之上的，它有着游牧的生活方式，并对实在持一种等级式的理解（盖尔纳 1981:99-100）。在伊本·赫勒敦对社会组织的理解中，边陲的农村的严格与苛刻迫使它进入正在遭受政治懦弱和道德腐败形式之堕落的市镇和城市。部落组织的纯洁，以及那一组织的凝聚力和道德正直，振兴了城市生活。对盖尔纳来说，现代性的到来引入了一种“对一场正统的中心和偏离正统的过失之间的古老对话，对知识与无知、政治秩序与无政府之间的古老斗争的继续和完成”（盖尔纳 1981:4）。然而，如今，市镇能够更有效地中心化，并因此而能够逆流而上，反对部落并防止它周期性的支配了。而且，城市社会的守法的、合理性的与现代性和现代化是兼容的，这与农村的神秘主义与迷信特征和等级组织构成了鲜明的对照。根据盖尔纳，伊本·赫勒敦对历史的循环观得到了现代性的证明。随着文学、科学事业和有效的交通的兴起，现代化更有利于城市，它给了它一种它之前不曾享有过的优越与道德特权感。
在把苏菲组织、乌里玛行会和政治权威的复杂性也纳入考虑后，盖尔纳向我们展示了及各种对的诠释是如何在维持社会均衡中扮演一个至关重要的角色的。盖尔纳已经为过分强调城市与农村之简的差异与分别而遭到了批评（康奈尔 1998）。正如文森特·J. 康奈尔指出的那样，城乡语境中的这两种形式的之间的相互依赖程度要比盖尔纳说的高得多得多。这意味着，内部的争论不仅仅是城乡之间的斗争，对的社会位置的认识，不足以理解当代的变革。盖尔纳的诠释显然忽视了回应现代国家这个新的政治现实、以及回应后殖民主义的方式。在象征的弹性上，盖尔纳是对的，但在改革过的、能够与现代性兼容的城市将取胜这点上，他错了。尽管城市在很大程度上适应了现代生活，但他们中的一些，也成为了极端的教派主义者。（在现代）极端的教派主义者不再像先前那样，出自于农村地区，而是出自于以广泛的失业、过于拥挤的萧条和愤懑的中产阶级为特征的城市中心。因此，后殖民的政治抗争，并非是一个神秘主义的、文盲的和农村的，和一个有着相反特征的城市的之间的对抗，而是对城市的不同诠释之间的竞争。这些对盖尔纳的充满洞见的评论引入了另一个对特定细节，特别是对当代社会中宗教象征意指什么的考察。
这样一个更为新近的，理解现代政治过程中的的努力，是阿曼多·萨尔瓦多在一个多文化世界中所做的现代化研究。尽管盖尔纳和萨尔瓦多都承认在现代世界中的弹性，但萨尔瓦多的结论却与盖尔纳的截然不同。在《和现代性的政治话语》(Islam and the Political Discourse of Modernity)中，萨尔瓦多分析了在阿拉伯社会的公共与政治话语中的意义。他把这个阿拉伯话语的发展一直追溯到十九世纪，当学者们第一次直面欧洲并开始应对关于的意义的问题的时候。他把这一发展轨迹下溯到二十世纪末，把它看作是使的意义成为问题的公共话语的一系列的诠释学循环。这一系列的诠释学循环包括十九世纪的改革主义者和二十世纪的主义者（如优素福·格尔达威），也涉及当代关于遗产对阿拉伯公共生活来说的相关性的辩论。在讨论这些循环中的每一个的时候，萨尔瓦多都揭示了在公共话语的层面上，学者们是如何用宗教的语言，来回答充满社会与政治关切的问题的。与这些阿拉伯话语的循环同时发生的，根据萨尔瓦多，是西方试图理解阿拉伯世界的话语的循环。萨尔瓦多著作主要关注的，还不是支持在政治过程中的生存能力或者说可行性的详细的、实质性的论证。在这堆辩论中，他发现了这样一种对现代政治主体性的表达：
然而，我的主张是，政治的尺度，及其作为政治这个诠释领域的一个自主的诠释因素的神圣化，主要还不是为这样一种客观的评估——对社会中哪些政治行动是以的名义进行的——所确立而是因为它在危机时代为西方政治的主体性的再定义提供了一个对照意象，才被确立起来的。（萨尔瓦多 1997:143）
在没有更加具体提地深入现代的细节的情况下，萨尔瓦多在（关于现代的）话语中辨识出这样一个主体性层面——他说，这个主体性层面提供了一种深入理解在公共生活中所扮演的角色的批判性的洞见。他相信，这样一个主体性层面隐含一个西方现代化的替代性轨道。他的分析的焦点，是主体的自我的出现——后者，在查尔斯·泰勒和其他学者看来，是欧洲现代化的主要特征（泰勒 1989）。通过使用这样一个范畴，萨尔瓦多的分析突破了那种媒体经常被拿来就说事的，对中世纪的野蛮与传统的耸人听闻的描述，而把关于阿拉伯的话语当作公共话语来评估。而且，和盖尔纳不一样，他提供了一种对现代如何理解他们的历史的更加深刻的认识。萨尔瓦多对公共生活中的的分析明确承认了宗教话语生产现代性的潜力。这里可以进行一个比较。盖尔纳讨论的是从世俗化理论的视角来看的，现代发展的轨迹，这一视角把现代化看作一个系统的去魅过程。因此，根据盖尔纳，的城市制度看起来与现代性最相宜。另一方面，萨尔瓦多则认为现代化的特征是主体性的出现。因此，按此进路，化的话语，是一个共享的诠释空间的产物，因此也就彰显了现代中的一种独一无二的主体性。
在我看来，对于萨尔瓦多的分析，我们可以提出以下两种批判。首先，在他的分析中，民众话语的缺席，使我们只能片面地得以窥见阿拉伯社会的识字阶层、精英阶层那里的的意义。萨尔瓦多分析的阿库恩、艾布·宰德、哈桑·哈乃斐和贾比里的作品，在公共话语中当然是很重要的。从历史、文学和诠释学的视角来看，关于的实质性的论辩的确可以揭示辩论中的那个主体性的层面。但现代公共话语超越了这些诠释循环展示的主体性。从公共话语到关于叛教的宗教政治话语的转变——这一转变，比如说，在艾布·宰德那里就发生了——看起来是萨尔瓦多的分析所未能顾及的。关于的公共话语和的遗产很容易退化为宗教的政治化和对宗教的滥用。而除到街头政治口号中去寻找外，我们同样应该到对的政治诠释中去寻找在公共生活中的意义。
对萨尔瓦多进路的第二个批判与他想要避开的难处有关，那就是：现代的细节，在民众对的构想中，这些细节经常是被歪曲和夸大的。盖尔纳的分析提供了一种支持城市主导的社会理论，而萨尔瓦多的研究则把注意力集中在城市内部一个政治进程的出现上。萨尔瓦多显然认出了盖尔纳对城市的预期的内容。然而，还不那么明确的，是这样一种对的诠释，是否与现代（化）的、全球（化）的预期兼容。特别地，在一个全球化的、多元主义的世界中，这样一种诠释是可接受的吗——倘若，或者任何一个其他的宗教或文化群体认为它对人权、生态管理等有自己一套独一无二的理解？看起来，在试图理解现代世界中的的时候，此类特殊细节，是不应遗漏的。为回答这些问题，我们需要更进一步，来看看信奉的，的意义具体是什么。这样的考察将完善盖尔纳和萨尔瓦多的分析，他们分别把注意力集中在了现代的宽泛的社会参数、和现代的话语上。从盖尔纳和萨尔瓦多勾勒的社会参数来看，我想要集中来看的，是知识分子的现代化了的话语。
现代著作的特征是激烈的辩论和分歧。同意一些基本的信仰，但在礼拜的形式、理解古兰的方式、和重建宗教与社会的道路上充满了分歧。理论上说，我们可以从任何一个地方开始比较——从理解性别问题、政治自由主义、社会主义或公民自由权的进路开始。学者们已经做过这样的比较并且在不同程度上也取得了成功。但我要提出的是，我们应该从提出这样一个问题——即自己是怎样理解的——开始。除萨尔瓦多外，威尔弗里德·坎特维尔·史密斯和埃克尔曼以及詹姆斯·皮斯卡托里也已经指出，的具体化，在的话语中是一个实质性的范畴（埃克尔曼与皮斯卡托里 1996；史密斯 1978）。对近年来核心知识分子是怎样定义的进行考察是有用的。这样的考察可以以意料之外的方式肯定盖尔纳和萨尔瓦多的大体的结论，也会为我们该如何继续关于现代的性质的辩论指明道路。
法兹鲁·拉赫曼的书和文章处理的并非（作为一个描述或诠释范畴）的问题。然而，显然，从他的著作来看——其中一本书的书名就是《》——他认为定义的诠释学的复杂性是没有问题的。在他的《与现代性》中，拉赫曼通过简要地思考了德国哲学家伽达默尔的观点，处理了阅读的诠释问题。伽达默尔理解阅读、历史与文学的进路，以他给予读者及其语境的重要性为特征，我们可以认为，他是哲学与宗教的解构主义和后现代进路的先驱。拉赫曼把伽达默尔斥为没有希望的主观主义者，并认为在心智理解现实（包括当下和过去）的能力的基础上重建过去是可能的（拉赫曼 1982:8,9）。拉赫曼看起来受到了他自己对哲学的研究的引导——他曾研究过理智的意义及其与先知预言的关系（拉赫曼 1958）。由于人们相信和理智打交道的是抽象的实体，包括对过去和当下的知觉，故而，过去与当下的同一性已被设定了。拉赫曼的唯心主义立场使他有合理的理由设定一个可从起初追溯至今的，的本质。
但拉赫曼显然对历史本身不感兴趣。他的诠释学“关注的是这样一种对[的]信息的理解，这种理解将使那些信仰它、想要在它的指导下生活——就个体和集体生活而言——的人自洽地、有意义地为之”（拉赫曼 1982:4）。拉赫曼准确地意识到历史的变革，并拒绝在现代世界中全盘复制早期的社会形式。因此，早在1965年，他就在《的历史方法论》中论道：早期的社会形式是“绝对不可重复的”因为最早的也是以一种创造性的方式来理解古兰和逊奈的：
如果我们能够像进步的一样生活，也就是说，如果我们可以像那几代一样，通过自由地诠释古兰和先知的逊奈——通过强调理想与原则并在与其同时代的历史的有血有肉的构造中重新具化它们——来面对他们自己的处境的话，那么，我们自己也必须用我们自己的努力，为我们自己当着的历史，完成同样的壮举。（拉赫曼 1965:178）
拉赫曼仔细地排除了宗教义务，却又充满激情地相信，学者有责任去探求处在教义核心的那些原则和价值。对拉赫曼来说，“穆圣的原始经验”的核心要素，是对独一和末日，及贯彻社会经济之正义的绝对信仰。这些基本要素引出了（此）世上的道德行动（拉赫曼 1982:13,14）。“真正道德的(properly moral)”是的基础——它是与对那个外在于历史的超越存在的信仰相应的特别的品质（拉赫曼 1982:5）。因此，不奇怪，拉赫曼认为，现代性的根本问题在于其世俗主义，后者“摧毁了所有道德价值的神圣性和普世性[超越性]”（拉赫曼 1982:15）。与世俗主义相对的道德行动，使能够改变世界和人类社会，以反映正义和平等的价值。拉赫曼拒绝那种认为只是过去的残留的看法。他认为，的原则与价值为现代生活提供了希望。
原载《当代研究》(Studies in Contemporary Islam, 1,1999), 2:1-15。阿卜杜拉卡德尔·塔约布是南非开普敦大学宗教研究系研究教授。由于篇幅关系，本次发布省略了原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。
